حقوق بشر و قرآن در جهانی متغیر

نویسنده:  محمّد ابوالقاسم حاج حمد

ترجمه:  دکتر عبدالظاهر سلطانی

حاج حمد، نویسنده و اندیشمندی سودانی است که در «مرکز جهانی اندیشه‌‌‌‌ی اسلامی» در واشنگتن به عنوان مشاور علمی به کار اشتغال داشته است. به سال ١٩٨٢م در ابوظبی «مرکز توسعه‌‌‌‌ی فرهنگی» را تأسیس کرد و با همکاری تعدادی از ناشران لبنانی در برپایی نخستین نمایشگاه‌‌‌‌های معاصر کتاب‌‌‌‌های عربی نقش به‌‌‌‌سزایی داشت. در کشور قبرس انتشارات «دار الدینونه» را بنیان گذاشت تا دانشنامه‌‌‌‌ی منهجی ـ معرفتی قرآن را آماده کند. هم‌‌‌‌چنین مجله‌‌‌‌ی «الاتجاه» را در آن‌‌‌‌جا برای پخش در سطح مناطق عربی و کشورهای مجاور راه‌اندازی کرد که به امور فکری و استراتژیک اختصاص داشت. چندین کتاب از وی تاکنون منتشر شده است، ازجمله: العالمیه الإسلامیه الثانیه، منهجیه القرآن المعرفیه، الحاکمیه، القرآن والمتغیرات الاجتماعیه، تشریعات العائله فی الإسلام، جذور المأزق الأصولی، و حریه الإنسان فی الإسلام.

برای ورود به بحث حقوق بشر، باید در آغاز خود انسان را بشناسیم تا آن گاه بتوانیم از حقوقش سخن به میان آوریم و آن حقوق را با معیارهای عقلی و اخلاقی مطرح در جهان به اصطلاح متغیر امروزی و نظم نوین جهانی مقایسه نماییم.

از آن‌‌‌‌جا که موضوع بحث ما ماهیت انسان و حقوقش با توجه به آیات قرآن می‌‌‌‌باشد، پس باید چگونگی نگاه به آیات مربوطه را تعیین و بررسی کنیم. باور دارم که این کتاب به ما قدرت معرفتی تجدیدپذیر می‌دهد و از تزهای ایدئولوژیک پیشین پا را فراتر می‌‌‌‌گذارد. هرچند همه‌‌‌‌ی این ایدئولوژیها را در چارچوب زمانی و مکانی‌‌‌‌شان دربرگرفته و با ساختارهای فکری آن‌‌‌‌ها همکاری داشته و با نسبت‌‌‌‌های معینی به گفتمان تاریخی آن‌‌‌‌ها پاسخ داده است.

انسان در قرآن بر اساس برداشت و الگوی معرفتی ـ تحلیلی ما، موجودی مطلق است. گرچه وی کالبدی نمادین و ظاهری دارد، ولی، ترکیباتش، نتیجه‌‌‌‌ی آفرینشی کونی است که از نظر بزرگی و کوچکی فرجام‌ناپذیر است: «لخلق السماوات والأرض اکبر من خلق الناس و لکن اکثر الناس لایعلمون». (غافر/۵۷). (به یقین آفرینش آسمان‌‌‌‌ها و زمین بزرگ‌‌‌‌تر از آفرینش مردم است، اما بیشتر مردم نمی‌‌‌‌دانند). این موجود مطلقِ هستی‌‌‌‌مدار و کالبد انسانی از طریق به کارگیری نیروهای نامرئی شنیداری، دیداری و بینشی‌‌‌‌اش، کشش-های نامحدودش زایش می‌‌‌‌یابد: «والله أخرجکم من بطون أمهاتکم لاتعلمون شیئا وجعل لکم السمع والأبصار والأفئده لعلکم تشکرون». (نحل/۷۸). (خدا شما را از شکمهای مادرتان بیرون آورد، در حالی که چیزی نمی-دانستید و برای‌‌‌‌تان شنوایی، بینایی‌‌‌‌ها و دل‌‌‌‌هایی را قرار داد تا شاید سپاس گزارید). آن گاه فضا برای این پیکر تولیدی باز شد: «ألم یروا إلى الطیر مسخرات فی جو السماء ما یمسکهن إلا الله إن فی ذلک لآیات لقوم یؤمنون» (نحل/۷۹). (آیا به پرندگان ننگریسته‌‌‌‌اند که در فضای آسمان در تسخیر قرار گرفته‌‌‌‌اند و جز خدا کسی آنان را نگه نمی‌‌‌‌دارد؟ قطعاً در این برای مردمانی که ایمان دارند، نشانه‌‌‌‌هایی نهفته است).

هر کدام از هستی و انسان بیانگر ترکیبی مطلق هستند که در آفرینش از لحاظ بزرگی و کوچکی پایان‌‌‌‌ نمی‌پذیرند: «فلا اقسم بما تبصرون و ما لاتبصرون». (حاقه/۲۸ و ۲۹). (پس قسم نمی‌‌‌‌خورم به آن‌‌‌‌چه می‌‌‌‌بینید و آن‌‌‌‌چه نمی‌‌‌‌بینید). همین ترکیب مطلق به تنهایی حامل قدرت انقسام و تنوّع در هستی است، زیرا فراتر از هر قید و بندی می‌‌‌‌گردد که در پی محدودسازی اوست و می‌‌‌‌خواهد گرایش‌‌‌‌ها و توان بشری را در حصر بگذارد. در راستای همین فعال‌‌‌‌سازی هستی‌‌‌‌مدار در آفرینش انسان است که سوره‌‌‌‌ی شمس گفته است: «و نفس و ما سواها. فألهمها فجورها و تقواها». (شمس/۷و۸). (و سوگند به نفس و آن‌‌‌‌چه او را برابر ساخت. و برایش پرده‌‌‌‌دری و تقوایش را الهام نمود). یعنی نفس با نیروی درک و گرایش نامحدود خود می‌‌‌‌تواند از نظر عقلی و اخلاقی یا به سوی هماهنگی با آفرینش و ساختار دوران جنینی‌‌‌‌اش حرکت کند که بر آن سرشته شده است، یا در جهت ویران کردن ذات و هستی خویش گام گذارد.

مطلق بودن انسان و هستی نمی‌‌‌‌تواند از هیچی نشأت بگیرد و به پوچی ختم گردد؛ در آغاز آب وجود داشت، در حالی که آب، هیچی و پوچی نیست یا پیش‌‌‌‌تر مرگ بود، و مرگ هم عدم نیست. «کیف تکفرون بالله وکنتم أمواتا فأحیاکم ثم یمیتکم ثم یحییکم ثم إلیه ترجعون». (بقره/۲۸). (چگونه به خدا کفر می‌‌‌‌ورزید در حالی که مرده بودید و شما را زنده کرد؟ سپس شما را می‌‌‌‌میراند، آن گاه زنده می‌‌‌‌کند، و سپس به سوی او بازگردانده می‌‌‌‌شوید). آب، عدم نمی‌‌‌‌باشد: «وهو الذی خلق السماوات والأرض فی سته أیام وکان عرشه على الماء لیبلوکم أیکم أحسن عملا وإن قلت إنکم مبعوثون من بعد الموت لیقولن الذین کفروا إن هذا إلا سحر مبین». (هود/۷). (او کسی است که آسمان‌‌‌‌ها و زمین را در شش روزگار آفرید در حالی که تختش بر آب بود تا شما را بیازماید که کدام‌‌‌‌تان کرداری نیکوتر دارد. اگر بگویی که شما پس از مرگ برانگیخته می‌شوید، قطعاً آنان که کفر ورزیدند، می‌‌‌‌گویند این جز جادویی آشکار نیست). آن گاه، پس از دو مرگ، نوبت به حیات جاودانه و ابدی می‌‌‌‌رسد: «ثم الیه ترجعون». و هستی سرمدی فرا می‌‌‌‌رسد که ساختارش فرجام نمی‌‌‌‌پذیرد: «یوم تبدل الأرض غیر الأرض والسماوات وبرزوا لله الواحد القهار». (إبراهیم/۵۰). (روزی که زمین به غیر زمین تبدیل گردد و نیز آسمان‌‌‌‌ها. و در برابر خدای یگانه و چیره آشکارا به میدان آیند).

 

انسان با برخورداری از نیروهای درک سه‌‌‌‌گانه و پایان‌‌‌‌ناپذیر شنوایی، بینایی و قلبی و با گرایش نامحدودش به خاطر برخورداری از نیروی اختیار، قدرت مطلق و کامل دارد و جز خدای ازلی، کسی کمالش را محدود نمی‌‌‌‌کند. خداوند سبحان ورای هر اطلاق و کمالی است و در وصف و مشیت نمی‌‌‌‌گنجد. او به انسان و هستی، شیء و کالبد داده است. او با ازلیت خود، فوق هر مطلقی است که به اشیا ساختار بخشیده و کسی را همانند خویش نیافریده است: «لیس کمثله شیء و هو السمیع البصیر». (شوری/۱۱). (هیچ خواسته و چیزی همانندش نیست و او بسی شنوای بیناست). تعبیر «لیس کمثله شیء» را به کار برد، اما نگفت: «لیس مثله شیئا» تا خودش را شیء ننامیده باشد و نگفته باشد که او یک شیء هست، اما متفاوت با دیگر اشیا. حرف «کاف» بر سر «مثله» آمده تا شیء بودن، یک اصل باقی بماند، چون ذات ازلی به مطلق تبدیل نمی‌گردد، حلول نمی‌‌‌‌کند، جسد نمی‌‌‌‌شود و با چیزی متحد نمی‌‌‌‌گردد، اگر چنین کند به موجودی مطلق تبدیل می‌‌‌‌شود که مطلق بودن انسان و هستی را ضرورتاً مصادره می‌‌‌‌کند، بر آن‌‌‌‌ها احاطه کرده و آن‌‌‌‌ها را می‌رباید.

انسان و هستی در درازای زمان تا ماقبل و مابعد امتداد دارند و در فراخنای مکان تا نامتناهی آفرینش امتداد می‌‌‌‌یابند. تمایز انسان از جهان هستی همان برخورداری از گرایش‌‌‌‌های نامحدود و نیروی اختیار است؛ همه‌ی هستی در برابر خدا کرنش می‌‌‌‌کنند، ولی تنها انسان توانایی نپذیرفتن دارد: «الم تر أن الله یسجد له من فی السموات ومن فی الأرض والشمس والقمر والنجوم والجبال والشجر والدواب وکثیر من الناس». (حج/۱۸). (آیا ندیده‌‌‌‌ای که در برابر خدا سجده می‌‌‌‌کند هر کس که در آسمان‌‌‌‌ها و هر کس که در زمین است و نیز خورشید، ماه، ستارگان، کوه‌‌‌‌ها، درخت، جنبدگان و بسیاری از مردم).

حقوق ربوده شده‌‌‌‌ی انسان توسط خداباوران و خداناباوران

هریک از این دو گروه کمال و اطلاق انسانی را می‌‌‌‌ربایند؛ خداباوران با نگاه جبرگرا، غیب‌‌‌‌محور و انحصارمدار خویش، و خداناباوران با نگاه جدالی به طبیعت و انسان. هرچند مکاتب و باورهای این دو گروه متنوّع و متفاوت باشد.

برخی از خداباوران مطلق بودن انسان و طبیعت را ربوده‌‌‌‌اند و امر الهی را جبری و انحصاری قرار داده و همواره این آیه را بر زبان می‌‌‌‌رانند: «و ما امرنا الا واحده کلمح بالبصر». (قمر/۵۰). (فرمان ما جز یکی نیست، همانند یک اشاره‌‌‌‌ی چشم). بدون توجه به آیه‌‌‌‌ی پیشین: «إنا کل شیء خلقناه بقدر». (قمر/۴۹). (ما هر خواسته‌‌‌‌ای را به اندازه آفریده‌‌‌‌ایم). یا این آیه را تکرار می‌‌‌‌کنند که می‌‌‌‌گوید: «إنما أمره إذا أراد شیئا أن یقول له کن فیکون». (یس/۸۲). (صرفاً فرمان او هنگامی که خواسته‌‌‌‌ای را اراده کند، همان است که به آن بگوید: باش، تا باشد و بشود). این گروه هنگام خواندن این آیه به فاصله‌‌‌‌ی دو واژه‌‌‌‌ی «امر» و «شیء» توجه نمی‌کنند که در میان آن‌‌‌‌ها «اراده» به کار رفته است؛ اراده با تراکمات و تحولاتی که در خود دارد، در واقع همان صیرورت یا شدن و بودن است. این‌‌‌‌ها قضایایی است که ادامه داشت تا به آفرینش آدم و گزینش وی از میان مردم برای نبوت ‌‌‌‌رسید: «إن الله اصطفى آدم ونوحا وآل ابراهیم وآل عمران على العالمین». (آل‌عمران/۲۲). (به یقین خدا آدم، نوح، خاندان ابراهیم و خاندان عمران را بر جهانیان برگزید). و بر همین اساس بود که از میان انسان‌‌‌‌هایی که در زمین تباهی می‌‌‌‌ورزیدند و خون می‌‌‌‌ریختند، به خلافت برگزیده شد: «وإذ قال ربک للملائکه إنی جاعل فی الأرض خلیفه قالوا أتجعل فیها من یفسد فیها ویسفک الدماء». (بقره/۲۰). (و هنگامی که خدایت به ملایکه گفت به یقین من در زمین جانشینی قراردهنده هستم، گفتند: آیا در آن کسی را قرار می-دهی که در آن تباهی می‌‌‌‌ورزد و بسی خون‌‌‌‌ها می‌‌‌‌ریزد؟). مشروعیت ازدواج با او آغاز شد: «و قلنا یا آدم اسکن أنت و زوجک الجنه». (بقره/۳۵). (و گفتیم ای آدم، تو و همسرت در بهشت سکنی گزینید). بدین ترتیب، حیوان‌‌‌‌صفتی و اباحی‌‌‌‌گری همانند آن‌‌‌‌چه در دوران گذشته بود، از میان رفت و کامجویی از غیر همسر بر آدم حرام شد. این را وی از اسم‌‌‌‌هایی آموخت که خدا به او آموزش داد. این اسامی تنها به ظاهر کلمات منحصر نمی‌‌‌‌شد؛ بل‌‌‌‌که به ویژگی‌‌‌‌های مسمیات توجه داشت. او آموخت که زن فقط یک جنس ماده‌‌‌‌ی مباح و بی‌‌‌‌قید و بند نیست، که همسر و همراه است. بقیه‌‌‌‌ی اسم‌‌‌‌هایی که آموخت نیز چنین بود، چون همگی در واژه‌‌‌‌ی «کل» داخل می‌‌‌‌شود که در آیه آمده است: «وعلم آدم الأسماء کلها ثم عرضهم علی الملائکه». (بقره/۲۱). (به آدم همه‌‌‌‌ی نام‌‌‌‌ها را آموزش داد و سپس آن‌‌‌‌ها را بر ملایکه عرضه کرد».

این از نکات بنیادین در معرفت قرآنی است که در برابر ربایش آزادی و کمال بشری و اطلاق هستی محدودیت می‌‌‌‌گذارد، آن‌هم با قرائتی روشمند که از تصورات لاهوتی می‌‌‌‌گسلد. این گسست باید به مفاهیمی چون عبودیت خدا و حاکمیت الهی و هر آن‌‌‌‌چه که آزادی انسان و مطلق بودن هستی را می‌‌‌‌رباید، هم برسد.

نفی مفهوم ربایش در عبودیت

قرآن به صراحت و به روشنی اعلان کرده که رابطه‌‌‌‌ی برده با مالکش صرفاً بر مبنای ربایش و مصادره است، خواه در سطح توان کار و دستاوردهای وی یا در سطح رأی و بیان نظر یا در سطح توجیه و ارشاد: «ضرب الله مثلا عبدا مملوکا لا یقدر على شیء ومن رزقناه منا رزقا حسنا فهو ینفق منه سرا وجهرا هل یستوون الحمد لله بل أکثرهم لا یعلمون. وضرب الله مثلا رجلین أحدهما أبکم لا یقدر على شیء وهو کل على مولاه أینما یوجهه لا یأت بخیر هل یستوی هو ومن یأمر بالعدل وهو على صراط مستقیم). (نحل/ ۷۵ و ۷۶). (خداوند داستانى بیان نمود؛ برده‌‌‌‌ی مملوکى که بر هیچ خواسته‌‌‌‌ای توانا نیست و کسى را که از سوى خویش رزقى نیک به او داده‌‌‌‌ایم. پس او پنهان و پیدا از آن مى‌‌‌‌بخشد. آیا برابرند؟ ستایش از آن خداوند است. آرى بیش-ترشان نمى‌‌‌‌دانند. و خداوند داستانی بیان کرد؛ دو مرد که یکى از آن دو گنگ است و بر خواسته‌‌‌‌ای توان ندارد و او سربار خواجه‌‌‌‌ی خویش است. هر جا که او را بفرستد، خیرى به بار نمى‌‌‌‌آورد. آیا او و کسى که به داد فرمان مى‌‌‌‌دهد و او به راه راست مى‌‌‌‌رود، یکسان‌‌‌‌اند؟)

 

طبق این آیات، برده مِلک دیگران، و بی‌اختیار و بی‌اراده است (مملوکا لایقدر علی شیء). او لال و ابکم است و نمی‌‌‌‌تواند اظهار نظر کند یا دیدگاهش را بازگوید. او در اختیار و اراده‌‌‌‌ی سرورش بوده و سربار اوست (و هو کَلّ علی مولاه). حتی برای مالکش خیری در پی نمی‌‌‌‌آورد و او را هم به نوعی نیازمند می‌گرداند (أینما یوجهه لایأت بخیر).

در طول تاریخ جوامع بردگی و بندگی چنین بوده‌‌‌‌اند. اما آیا ارتباط انسان آزاد با معبود ازلی همین است؟ خداوند این نوع ارتباط را نمی‌‌‌‌پذیرد، گرچه شکل قیام و رکوع و سجود در نماز یا تضرع در دعا به خود بگیرد. به همین سبب پیش از این آیات در سوره‌‌‌‌ی نحل گفته است: «فلا تضربوا لله الأمثال إن الله یعلم و أنتم لا تعلمون». (نحل/۷۴). (برای خدا مثال نیاورید، زیرا به یقین او می‌‌‌‌داند و شما نمی‌‌‌‌دانید). این برداشت تاریخیِ آمیخته و گنگ، دستاورد سقوط روابط انسان با خدا در جوامع بردگی است. ادبیات لاهوتی، باعث ربایش کامل انسان گردیده است و حتی به جایی رسیده که او را از لحاظ علمی و تمدنی محدود کرده است، به اندازه‌‌‌‌ای که با آزادی و گرایش‌‌‌‌های نامحدود او در تناقض است. آنان برای اثبات محدودیت دانش بشری به آیه‌‌‌‌ای استناد می‌‌‌‌کنند که هیچ ارتباطی به مشیت کونی یا انسانی ندارد؛ «ویسألونک عن الروح قل الروح من أمر ربی وما أوتیتم من العلم إلا قلیلا». (اسراء/۸۵). (از تو درباره‌‌‌‌ی روح می‌‌‌‌پرسند، بگو روح از فرمان خدایم است و جز اندکی دانش به شما داده نشده است). اما از پاسخ الهی مربوط به خاصیت روح در آیه‌‌‌‌ی بعدی غفلت کرده‌‌‌‌اند که آن را کانال ارتباط با وحی معرفی کرده است: «ولئن شئنا لنذهبن بالذی أوحینا إلیک ثم لا تجد لک علینا وکیلا». (اسراء/۸۵). (اگر بخواهیم آن‌‌‌‌چه را که به سوی تو وحی کرده‌‌‌‌ایم، قطعاً می‌‌‌‌بریم و آن گاه برای خود در برابر ما هیچ وکیلی را نمی‌‌‌‌یابی). این برداشت بر مبنای پنداری است که باور دارد روح سرچشمه‌‌‌‌ی حیات است. بر پایه‌‌‌‌ی تصورات میراثی و تقلیدی گمان می‌‌‌‌کنند که زندگی آدم با دمیدن روح آغاز شده است، در حالی که روح هیچ ارتباطی با زندگی ندارد، زیرا زندگی بشر به نفسی وابسته است که خداوند ده‌‌‌‌ها بار در قرآن کریم خروج یا کشتن آن را ذکر کرده است: «و ما کان لنفس أن تموت إلا بإذن الله». (آل‌‌‌‌عمران/۱۴۵). (هیچ نفسی را نسزد که بمیرد، جز به فرمان خدا). یا «کل نفس ذائقه الموت». (آل-عمران/۱۸۵). (هر نفسی چشنده‌‌‌‌ی مرگ است). یا «یا أیتها النفس المطمئنه. ارجعی إلی ربک راضیه مرضیه». (فجر/۲۷ و ۲۸). (ای نفس مطمئن، به سوی خدایت خشنود و راضی شده برگرد). یا «و إذ قتلتم نفسا». (بقره/۷۶). (و هنگامی که نفسی را کشتید). «إذ الظالمون فی غمرات الموت و الملائکه باسطوا أیدیهم أخرجوا أنفسکم». (انعام/۹۲). (هنگامی که ستمگران در سکرات مرگ هستند و ملایکه دستان خویش را دراز کرده که نفس‌‌‌‌های‌‌‌‌تان را بیرون آورید). روح در قرآن جز در چند جا ذکر نشده که هیچ ارتباطی جدّی و قطعی به زندگی ندارد. میراث ما در تفسیر این مسأله، تقلیدی است، نه قرآنی.

از کانال ربایش مفاهیم بردگی و بندگی در انسان، از لحاظ علمی و دستاوردهای تمدنی هم وی مورد محدودیت قرار گرفته و از نظر اجتماعی و طبقاتی در تنگنا گذاشته شده است، البته همه به اراده‌‌‌‌ی خدا نسبت داده شده و به این آیه استناد گردیده است: «والله فضل بعضکم على بعض فی الرزق». (نحل/۷۱). (خدا برخی از شما را بر برخی در روزی فزونی بخشیده است). ایشان هر نوع امتیاز طبقاتی و اجتماعی را به اراده‌‌‌‌ی خدا موکول کرده و از دنباله‌‌‌‌ی آیه غفلت نموده‌‌‌‌اند: «فما الذین فضلوا برادی رزقهم على ما ملکت أیمانهم فهم فیه سواء أفبنعمه الله یجحدون». (نحل/۷۱). (ولی آنان که فزونی داده شده‌‌‌‌اند، برگرداننده‌‌‌‌ی رزق خویش بر کسانی نیستند که مالک‌‌‌‌شان هستند، تا با همدیگر برابر باشند، آیا نعمت خدا را انکار می‌‌‌‌کنند؟). یعنی خداوند در این آیه به برگرداندن رزق به سرچشمه‌‌‌‌ی کسب آن، که بردگان باشند، اشاره دارد، زیرا آنان نیروی کار و عامل درآمد بوده‌‌‌‌اند. اگر صاحبان مال چنین کنند، چه می‌‌‌‌شود؟ «فهم فیه سواء»، همگی در مال برابر می‌‌‌‌گردند. در این جا خداوند عامل تفاوت این دو قشر را، سلب نیروی کار بردگان توسط مالک می‌‌‌‌داند یا به نظام طبقاتی حاکم بر دنیا اشاره دارد یا به تعبیر امروزی «ارزش افزوده». در واقع این آیه در راستای مفاهیم موجود در آیات ۷۰ تا ۷۶ سوره‌‌‌‌ی نحل است که پیش‌‌‌‌تر توضیح داده‌‌‌‌ام. 

خداوند سبحان در نظام ازلی خود هر نوع ایجاد محدودیت در آزادی و رهایی انسان و هستی را منتفی دانسته است و هرچه که این اطلاق و آزادی را فراهم ‌‌‌‌کند، برای انسان آماده کرده است، همانند گرایش نامحدود، خواسته‌‌‌‌های علمی و فرهنگی، آزادی اقتصادی و اجتماعی و حتی رهایی از  حاکمیت الهی سلبی و سرقتی به روشی که برخی مطرح می‌‌‌‌کنند.

نفی حاکمیت الهی ربایشی و سرقتی

قرآن تمام پندارهای ربایشی مبتنی بر میراث تلمودی، و متفاوت با حقایق نازل شده‌‌‌‌ی موجود در تورات مقدس را نفی کرده است. از آن‌‌‌‌جا که قرآن خود را مُهیمن و چیره دانسته است، نسبت به میراث موجود در کتاب‌‌‌‌های مقدس پیشین دیدگاهی انتقادی ارجاعی دارد، گرچه در عین حال مصدق و مؤید آن‌‌‌‌ها نیز هست، اما عموم مسلمانان و مفسران بر جنبه‌‌‌‌ی تأیید و تصدیق آن تمرکز کرده‌‌‌‌اند، نه هیمنه و چیرگی‌‌‌‌اش، تا جایی که حتی در اصول فقه اصلی گنجانده‌‌‌‌اند که می‌‌‌‌گوید: «شریعت‌‌‌‌ پیش از ما برای ما هم شریعت است، مگر هنگامی که منسوخ شده باشد». و به عنوان مثال، حتی از منسوخ شدن حکم سنگسار هم غفلت کرده‌‌‌‌اند. و بدتر آن‌‌‌‌که بر آیات قرآن لباس تفسیرهای تلمودی پوشانده‌‌‌‌اند، بخصوص در موضوع وحشتناک قربان کردن انسان که از عادات و رسوم شوم در میان بت‌‌‌‌پرستان بوده است. قرآن به صراحت تقدیم قربانی برای بت‌‌‌‌ها را، که گاهی به قربان کردن انسان هم می‌‌‌‌رسید، نهی کرده است: «وکذلک زین لکثیر من المشرکین قتل أولادهم شرکاؤهم لیردوهم ولیلبسوا علیهم دینهم ولو شاء الله ما فعلوه فذرهم وما یفترون». (انعام/۱۲۷). (بدین گونه شریکان‌‌‌‌شان برای بسیاری از مشرکان کشتن فرزندان‌‌‌‌شان را آراستند تا ایشان را به پرتگاه اندازند و بر آنان دین‌‌‌‌شان را بپوشانند. اگر خدا می‌‌‌‌خواست چنین نمی‌‌‌‌کردند، اما ایشان را با دروغ‌‌‌‌هایی که می‌‌‌‌بندند به حال خویش واگذار».

مفسران در عمل آن‌‌‌‌چه را که در تورات (بخش تکوین ـ فصل بیست و دوم) درباره‌‌‌‌ی فرمان خداوند سبحان به ابراهیم ـ علیه السلام ـ مبنی بر قربانی کردن و تقدیم فرزندش آمده است، تصدیق می‌‌‌‌کنند، بدون این‌‌‌‌که در متن قرآن در سوره‌‌‌‌ی صافات دقت نمایند؛ هیچ فرمانی از سوی خدا برای قربانی کردن فرزند به ابراهیم صادر نشد و او صرفاً در خواب دید که اسماعیل را قربانی می‌‌‌‌کند. و روشن است که هر رؤیایی قابل تعبیر و تفسیر یا عبور از رمز به دلالت می‌‌‌‌باشد. خواب ابراهیم به تقدیم یک قربانی دلالت داشت که خداوند آن را به عنوان یک نعمت در تسخیر انسان قرار داده است و از ویژگی‌‌‌‌های ساختاری و کونی برخوردار است. به همین سبب، ذبحی عظیم تقدیم گردید، یعنی شتری فربه، نه قوچ، و نه اسماعیل. و خداوند نکوهش خود را نسبت به ابراهیم چنین ابراز داشت: «ونادیناه أن یا ابراهیم». (صافات/۱۰۴). (او را صدا زدیم که ای ابراهیم..).  او را به خاطر تصدیق رؤیا پاداش داد. از سویی دیگر، تصدیق حتی اگر بدون عبور از رؤیا بود، باز هم به معنای سعی در جهت رضایت خدا به شمار می‌‌‌‌آمد. به همین خاطر خداوند برای خلیلش بین عتاب و تصحیح موضعگیری نسبت به رؤیا جمع کرد و ذبحی بزرگ و پاداشی نیکو به او عطا نمود: «فَلَمَّا بَلَغَ مَعَهُ السَّعْیَ قَالَ یَا بُنَیَّ إِنِّی أَرَى فِی الْمَنَامِ أَنِّی أَذْبَحُکَ فَانظُرْ مَاذَا تَرَى قَالَ یَا أَبَتِ افْعَلْ مَا تُؤْمَرُ سَتَجِدُنِی إِن شَاءَ اللَّهُ مِنَ الصَّابِرِینَ. فَلَمَّا أَسْلَمَا وَتَلَّهُ لِلْجَبِینِ. وَنَادَیْنَاهُ أَنْ یَا إِبْرَاهِیمُ. قَدْ صَدَّقْتَ الرُّؤْیَا إِنَّا کَذَلِکَ نَجْزِی الْمُحْسِنِینَ. إِنَّ هَذَا لَهُوَ الْبَلاء الْمُبِینُ. وَفَدَیْنَاهُ بِذِبْحٍ عَظِیمٍ. (صافات/۱۰۲ ـ ۱۰۷). (پس چون به سنی رسید که مى‌‌‌‌توانست همپاى او تلاش کند، گفت: فرزندم، من در خواب دیده‌‌‌‌ام که تو را سر مى‌‌‌‌برّم، بنگر تو چه نظر دارى. گفت: پدرجان، آن‌‌‌‌چه را فرمان مى‌‌‌‌یابى انجام بده. مرا – اگر خدا بخواهد – از شکیبایان خواهى یافت. پس چون گردن نهادند و او را به پیشانى افکند . ندا دادیم او را که: اى إبراهیم. به خوابت به درستی عمل کردی. ما بدین‌‌‌‌سان به نیکوکاران جزا مى‌‌‌‌دهیم . بى گمان این آزمونى آشکار است. و حیوانی بزرگ را بلا گردان او گرداندیم). این یکی از گسست‌‌‌‌ها و بریدگی‌‌‌‌های قرآنی است که به علت گیرافتادن در افکار بت-پرستانه و نیز عدم توجه به ارجاع انتقادی و چیرگی آن بر میراث کتب دینی پیشین حاصل شده است. «وأنزلنا إلیک الکتاب بالحق مصدقا لما بین یدیه من الکتاب ومهیمنا علیه». (مائده/۴۸). (و کتاب را در حقیقت به سوی تو به عنوان تصدیق کننده‌‌‌‌ی کتاب‌‌‌‌های پیشین و چیره بر آن‌‌‌‌ها فرو فرستادیم).

مفسران متشابهات قرآن را به محکمات آن ارجاع نداده‌‌‌‌اند. به تعبیری در این موضوع هنگام تفسیر تصور رؤیایی ابراهیم که از متشابهات است به محکمات آن باز نگشته‌‌‌‌اند و آن‌‌‌‌چه را در سوره‌‌‌‌ی صافات آمده بدون توجه به آیات سوره‌‌‌‌ی انعام تفسیر کرده‌‌‌‌اند. [آیات ۱۳۷ تا ۱۴۰] عامل آن هم اتخاذ  روش‌‌‌‌های تجزیه‌‌‌‌گرا و تفکیک محور در تفسیر است که به یگانگی ساختار آیات و احاطه‌‌‌‌ی کل به جزء یا ارجاع متشابه به محکم توجه ندارد. «ألر کتاب أحکم آیاته ثم فصلت من لدن حکیم خبیر». (هود/۱). (الف لام راء. کتابی که آیاتش از سوی خدای حکیم و آگاه محکم گردیده و سپس مفصل شده است). هم‌‌‌‌چنین: «هو الذی أنزل علیک الکتاب منه آیات محکمات هن أم الکتاب وأخر متشابهات». (آل‌‌‌‌عمران/۷). (او کسی است که بر تو کتاب را فرو فرستاد؛ برخی از آن آیاتی محکم‌‌‌‌اند که اصل کتاب هستند و دیگرانی که متشابه می‌‌‌‌باشند). علمای تلمودنگر از لابه‌‌‌‌لای آیات متشابه به قرآن نفوذ کرده‌‌‌‌اند، بدون این‌‌‌‌که متشابهات را به محکمات ارجاع دهند. این یکی از ایرادات عصر تدوین در سه سده‌‌‌‌ی نخست هجری است. البته این بحث دیگری می‌‌‌‌طلبد و قضایای دیگری هم در چارچوب این ایرادات مندرج می‌‌‌‌گردد، از جمله باور به وجود علم ناسخ و منسوخ در قرآن. این دانش از اساس بر پایه‌‌‌‌ی متشابهات بنا شده است، زیرا آن‌‌‌‌ها را به محکمات ارجاع نداده‌‌‌‌اند. محکمات هنگامی هویدا می‌‌‌‌گردد که با ساختار متحد خود و قواعد روشمند معرفتی بررسی شود.

امروزه برخی به من ایراد می‌‌‌‌گیرند که به کارگیری این روش معرفتی ضابطه‌‌‌‌مند در تعامل با قرآن، با روشهای رمزگونه و رابط در قرآن در تضاد است، زیرا باعث تفسیرها و برداشت‌‌‌‌های گوناگون می‌‌‌‌شود و این سخن را تأیید می‌‌‌‌کند که گفته‌‌‌‌اند: «قرآن ذو بطون و چند وجهی است». در پاسخ می‌‌‌‌گویم که ساختار خود قرآن همانند انسان و هستی، مطلق و رها است. کلمات قرآن حدود ۷۷۴۰۰ واژه است، ولی این محدودیت ساختاری کلمات قرآن همانند محدودیت جسم انسان یا مظاهر طبیعی است، که می‌‌‌‌تواند در عین محدودیت، مطلق بودن بی‌‌‌‌پایان هم داشته باشد. مفاهیم قرآنی در درون متن معین نیز چنین است که از لحاظ حروف و ترکیب لفظی بسیار محدود است، اما در تولید معانی تا جایی که ما بتوانیم درک کنیم یا شیوه‌‌‌‌ی معرفتی تحلیلی را تا حدودی به کار بگیریم، بسیار نامحدود می‌‌‌‌شود، تا بر معانی این آیات تأکید گردد: «فلا أقسم بمواقع النجوم. و إنه لقسم لو تعلمون عظیم. إنه لقرآن کریم. فی کتاب مکنون». (واقعه/۷۵ تا ۷۸). (به جایگاه‌‌‌‌های ستارگان قسم نمی‌‌‌‌خورم. اگر بدانید این قسمی بس بزرگ است. آن قرآنی ارجمند است. در کتابی نهفته و گنجانده است). پیش‌‌‌‌تر درباره‌‌‌‌ی کیفیت عبور از ظواهر طبیعی به نامتناهی یا از محدودیت جسم انسانی به نامحدود توضیح دادیم. ساختار قرآنی نیز دارای محدودیت تعبیر و لفظ است، اما از نظر محتوایی ناپایان است؛ بزرگوار و ارجمند است تا ببخشد و نهفته است تا کشف و پدیدار گردد.

قرآن متنی مطلق است، آن گونه که انسان موجودی مطلق است و آن گونه که هستی ترکیبی مطلق است. ما در برابر سه چیز مطلق قرار داریم: قرآن، انسان و هستی. قرآن، معادلی موضوعی برای وجود کونی و انسانی و حرکت آن است. ما با همان ابزار معرفتی‌‌‌‌ای که به سراغ انسان و هستی می‌‌‌‌رویم و با همان نیروهایی که برای تفکیک و ترکیب داریم، با متن مطلق قرآنی نیز چنین می‌‌‌‌کنیم.  

این مقدمه بسا طولانی شده باشد، ولی نه تنها اساسی، که تأسیسی و بنیادین است. من که برای نخستین بار با شما سخن می‌‌‌‌گویم، نمی‌‌‌‌توانستم از آن بگذرم، چون پیش‌‌‌‌تر کتاب، مقاله یا کنفرانسی در این باره برای‌‌‌‌تان ارائه نداده‌‌‌‌ام. در نتیجه لازم بود شیوه و مبانی خویش را در باب قضایا و حقوق بشر در دنیای متغیر امروزی مطرح کنم. این در واقع پیش‌‌‌‌گفتاری است برای بررسی موضوع حاکمیت الهی که ظاهرش ـ به نظر برخی ـ ربایش کامل انسان از سوی دین است. اما دیدیم که معبود ازلی نه آزادی و رهایی انسان را ربوده است و نه مطلق بودن هستی را، آن گونه که برخی از آیه‌‌‌‌ی ۸۷ سوره‌‌‌‌ی یس برداشت کرده‌‌‌‌اند: «إنما أمره إذا أراد …» یا آیه‌‌‌‌ی ۵۰ قمر: «و ما أمرنا إلا واحده … ». بقیه‌‌‌‌ی آیات را نیز چنین مقایسه کنید. هم‌‌‌‌چنین موضوع ربایش عبودیت و بردگی را توضیح دادیم و گفتیم که قرآن، شیوه‌‌‌‌ و نظامی معرفتی است که با هیچ کدام از انواع تکانه‌‌‌‌های دلالتی در تقابل نیست. پس چگونه این مطلق بودن قرآنی می‌‌‌‌تواند به ربایش انسان که خطرناک-ترین نوع ربایش است، منجر گردد؟ و با کدام مفهوم از حاکمیت الهی؟ 

 

شیوه‌‌‌‌ام بر این است که از منابع مشخص یا افراد خاصی نقل قول نمی‌‌‌‌کنم، زیرا در میدان رقابت نیستم تا برای اثبات خود بکوشم. تنها یک پدیده‌‌‌‌ی فکری را مشخص می‌‌‌‌نمایم، خواه آن‌‌‌‌چه که در دوران گذشتگان نیکوکار ـ رضوان الله علیهم اجمعین ـ بوده است، یا آن‌‌‌‌چه که در این روزگار در میان افراد رواج دارد. خدا به مجتهدان و صاحب‌‌‌‌نظرانی که اشتباه کرده‌‌‌‌اند، پاداش دهاد و ما هم به ایشان احترام می‌‌‌‌گذاریم. بسا کسانی از آنان دیروز، امروز و فردا خواهند گفت: «یا ابراهیم قد صدقت الرؤیا».

حاکمیت الهی و تشکیلات انسانی

طبق برداشت برخی، حاکمیت الهی به گونه‌‌‌‌ای به تصویر کشیده شده که به همه‌‌‌‌ی موارد منفی و ممنوع مذکور در سوره‌‌‌‌ی نحل منجر گردیده است؛ انسانی که تمام حقوقش ربوده شده و «لال است و توانایی چیزی را ندارد و سربار سرورش است». از انسان همه‌‌‌‌ی توانایی‌‌‌‌های رهایی‌‌‌‌بخش و مبتکرانه‌‌‌‌اش را سلب کرده‌‌‌‌اند، هر ابداعی را بدعت دانسته‌‌‌‌اند، هر بدعتی را مستحدث و نو  قلمداد نموده‌‌‌‌اند، و هر مستحدث و جدیدی را در آتش انداخته‌‌‌‌اند. پیامبر خاتم و بزرگوار ـ صلی الله علیه و سلم ـ هیچ گاه  در تمام احادیثش از منطق استدلالی طردی استفاده نمی‌‌‌‌کرد. اما از او چیزهایی روایت می‌‌‌‌کنند که نگفته است. او در سنت قولی و عملی، تابع قاطع شیوه‌‌‌‌ی قرآن بود. خداوند سبحان این هماهنگی و همسویی بین شیوه‌‌‌‌ی قرآن و سنت نبوی را به روشنی بیان کرده و از ملاک‌‌‌‌های بیانی و تعبیری قرآن و نیز معیارهای رسول الله در گفتار و کردار سخن به میان آورده است؛ ارتباط این دو در گام نخست برخورداری از وحی است، در گام دوم، در قرآن و سنت تناقض نیست و در نهایت، هر دو از عصمت و معصومیت بهره می‌‌‌‌برند. همان گونه که برخی از علمای سلف باعث زایش علم ناسخ و منسوخ شدند تا از دشواری‌‌‌‌هایی که در فهم متشابهات و محکمات داشتند، بگریزند، در علوم حدیث نیز برخی موضوع «اختلاف ورود» یا «سبب وقوع» را به احادیث چسبانده‌‌‌‌اند. 

به اختصار و در حد نیاز آیاتی را از دو سوره نقل می‌‌‌‌کنیم که بر عصمت کتاب و سنت نبوی و نیز نفی تعارض در بین آن دو یا آن دو با همدیگر و مبنای وحیانی آن‌‌‌‌ها تأکید دارد: «فلا أقسم بمواقع النجوم. وإنه لقسم لو تعلمون عظیم. إنه لقرآن کریم». (واقعه/ ۷۵ ـ ۷۷). (به جایگاه‌‌‌‌های ستارگان قسم نمی‌‌‌‌خورم. اگر بدانید این قسمی بس بزرگ است. آن قرآنی ارجمند می‌‌‌‌باشد). موازی این آیات، درباره‌‌‌‌ی سنت نبوی هم آمده است: «والنجم إذا هوى. ما ضل صاحبکم وما غوى. وما ینطق عن الهوى. إن هو إلا وحی یوحى». (نجم/۱ـ ۴). (سوگند به ستاره آن گاه که بیفتد. یار شما گمراه نشده و به بیراهه نرفته است. او از هوس سخن نمی‌‌‌‌گوید. نیست آن جز وحی‌‌‌‌ای که بر او وحی می‌‌‌‌شود).

سنت نبوی از لحاظ قولی و عملی همانند قرآن معصوم است و قرآن همانند جایگاه‌‌‌‌های ستارگان معصوم است؛ اگر یک ستاره به اندازه‌‌‌‌ی تار مویی بلغزد، تمام نظام هستی می‌‌‌‌لغزد و بر هم می‌‌‌‌ریزد. هم‌‌‌‌چنین سنت نبوی اگر یک تار موی کژ شود، همانند کژی یک ستاره از مدارش است. سنت نبوی همان شیوه‌‌‌‌ی قرآن را دارد و قول و فعل آن به قرآن وصل است. پس نه سنت ناسخ قرآن است و نه قرآن ناسخ سنت می‌‌‌‌باشد، زیرا از لحاظ منهجی یکی هستند. به عنوان مثال اگر رسول خارج از ضوابط الهی و صرفاً بر مبنای خشم آرزوی هلاک مردمش را بکند و برای عذاب‌‌‌‌شان شتاب ورزد، خداوند آرزوی او را نسخ می‌‌‌‌گرداند: «وما أرسلنا من قبلک من رسول ولا نبی إلا إذا تمنى ألقى الشیطان فی أمنیته فینسخ الله ما یلقی الشیطان ثم یحکم الله آیاته والله علیم حکیم. لیجعل ما یلقی الشیطان فتنه للذین فی قلوبهم مرض والقاسیه قلوبهم وإن الظالمین لفی شقاق بعید. (حج/۵۲ و ۵۳). (و هیچ رسولى و هیچ پیامبرى را پیش از تو نفرستادیم مگر آن‌‌‌‌که چون آرزویى در خاطر آورد، شیطان در آرزوى او افکند. پس خداوند آن‌‌‌‌چه را که شیطان مى‌‌‌‌افکند از بین مى‌‌‌‌برد سپس خداوند آیاتش را استوار مى‌‌‌‌دارد و خداوند داناى فرزانه است . تا خداوند آن‌‌‌‌چه را که شیطان مى‌‌‌‌افکند براى بیماردلان و آنان که دل‌‌‌‌های‌‌‌‌شان سخت است آزمونى قرار دهد. و بى گمان ستمکاران در مخالفت دور و درازند).

حاکمیت کتاب نه حاکمیت الهی و نسخ تمنا

خشم رسول الله بر مردمش، نخستین تمنایی نبود تا خدا آن را نسخ کند و به جای آن شیوه و منهج را مقرر گرداند؛ این موضوع با جایگزینی حاکمیت کتاب به جای حاکمیت الهی، گشودن راه به روی عقل بشری و دین جهانی، همکاری با بافت‌‌‌‌های فرهنگی و شیوه‌‌‌‌های معرفتی گوناگون، گذر از تمام مقررات سختگیرانه و خشن و روی آوری به قوانین آسان، رحمت و شناخت دیگران یا به طور کل، هر چیزی که به سود رهایی و آزادی انسان و تحقق آن باشد، پیوند دارد.

رسول الله ـ صلی الله علیه و سلم ـ برای مردمش عذاب آرزو کرد و ایشان را به بروز حوادث آسمانی از سوی خدا وعده داد یا پدیده‌‌‌‌هایی همانند توفان و سرمایی که بر سر قوم عاد آمد یا زیر و رو شدن سرزمین-های قوم لوط. اما خداوند آرزوی پیامبر را بر باد داد. «وقالوا لن نؤمن لک حتى تفجر لنا من الأرض ینبوعا. أو تکون لک جنه من نخیل وعنب فتفجر الأنهار خلالها تفجیرا. أو تسقط السماء کما زعمت علینا کسفا أو تأتی بالله والملائکه قبیلا. أو یکون لک بیت من زخرف أو ترقى فی السماء ولن نؤمن لرقیک حتى تنزل علینا کتابا نقرأه قل سبحان ربی هل کنت إلا بشرا رسولا. (اسراء/ ۹۰ تا ۹۳). (و گفتند: به تو ایمان نمى‌‌‌‌آوریم تا آن‌‌‌‌که از زمین چشمه‌‌‌‌اى را براى ما روان کنى . یا آن‌‌‌‌که باغى از خرما و انگور داشته باشى، آن گاه در میان آن جویباران را به خوبى روان کنى . یا آن‌‌‌‌که آسمان را چنان که گمان مى‌‌‌‌برى پاره پاره بر ما فرود آورى یا خداوند و ملایکه را رویاروى  آورى . یا خانه‌‌‌‌اى از زر و زیور داشته باشى یا در آسمان بالا روى. و فرا رفتنت را باور نکنیم مگر آن‌‌‌‌که کتابى از آسمان بر ما فرود آرى تا آن را بخوانیم. بگو: پروردگارم پاک است. آیا من فراتر از بشرى پیام‌‌‌‌آور بوده‌‌‌‌ام؟)

 

برادران و خواهران گرامی، خوب دقت کنید .. از یک سو، مردم عرب خواهان معجزات شگفت‌‌‌‌انگیز بودند، اما خدا دست نگه داشت، با این‌‌‌‌که آن‌‌‌‌ها را بر امت‌‌‌‌های پیشین فرود آورده بود! و از دیگر سو، پیامبر درخواست کیفری عجیب کرد، طبق این قسمت از آیه: «أو تسقط السماء کما زعمت علینا کسفا» (یا آن‌‌‌‌که آسمان را چنان که می‌‌‌‌پنداری پاره پاره بر ما فرود آوری)، اما خداوند باز هم دست نگه داشت، چرا؟

در برابر هر کار شگفت‌‌‌‌انگیزی، کیفری است که در عین حال با بخششی شگفت‌‌‌‌انگیز ارتباط دارد. نظمی ثابت برای مدیریت هر تجربه‌‌‌‌ا‌‌‌‌ی دینی وجود دارد. اگر بخششی خارق العاده یافت شود، به معنای ربایش طبیعت به سود انسان می‌‌‌‌باشد که از سطح تسخیر عادی فراتر است.

نمونه‌‌‌‌ی اول، آدم و همسرش در بهشتی خاص بوده و از تمام امکانات روح متعالی و سیطره در برابر طبیعت برخوردار بودند و حتی گرسنگی، تشنگی، سرما و گرما را احساس نمی‌‌‌‌کردند: «إن لک ألا تجوع فیها و لاتعری. و أنک لا تظمأ فیها و لاتضحی». (طه/۱۱۸ و ۱۱۹). (برای توست در آن‌‌‌‌جا که نه گرسنه شوی و نه برهنه. و به یقین تو در آن‌‌‌‌جا نه تشنگی می‌‌‌‌بینی و نه آفتاب). هر چه می‌‌‌‌خواستند و آرزو می‌‌‌‌کردند طبق اراده-ی ایشان محقق می‌‌‌‌شد: «و قلنا یا آدم اسکن أنت و زوجک الجنه و کلا منها رغدا حیث شئتما». (بقره/۳۵). (وگفتیم ای آدم، تو و همسرت در بهشت سکنی گزینید و از آن هرجا خواستید در آسایش و فراوانی بخورید). این الگوی روحی متعالی با فرود آمدن آدم و همسرش پایان یافت و آن حالت نیکو از دست رفت: «فأزلهما الشیطان عنها فأخرجهما مما کانا فیه وقلنا اهبطوا بعضکم لبعض عدو و لکم فی الأرض مستقر ومتاع إلى حین». (بقره/۳۶). (اما شیطان آن دو را از آن‌‌‌‌جا به لغزش افکند. سپس آنان را از آن‌‌‌‌چه در آن بودند، بیرون کرد. و گفتیم: در حالى که دشمن همدیگر خواهید بود، فرود آیید و شما در زمین تا مدتى قرارگاه و بهره‌‌‌‌مندى دارید).

تجربه‌‌‌‌ی آدم، الگویی تحقق یافته از مطلق بودن انسان بود؛ روح متعالی، بهشت، همسر، دانش نسبت به همه-ی اسامی و چیرگی بر طبیعت. اما این الگو بدین سبب باقی نماند، زیرا دو عامل فهم و اراده به طور شایسته به کار گرفته نشد: «و لقد عهدنا إلی آدم من قبل فنسی و لم نجد له عزما». (طه/۱۱۵). (پیش‌‌‌‌تر از آدم پیمان گرفتیم، اما فراموش کرد و در او عزمی نیافتیم). حاکمیت امر الهی این گونه بود.

نمونه‌‌‌‌ی دوم که حالت قبیله‌‌‌‌ای داشت در اقوام فراوانی نمود پیدا کرد. بارزترین ایشان نوادگان اسرائیل ـ علیهم السلام ـ بودند که به وسیله‌‌‌‌ی حاکمیت مستقیم الهی از وجود و ماهیت عادی انسان و مقاومت طبیعت فراتر رفتند، همانند شکافتن دریا، جوشش آب از صخره، فرود آمدن گز انگبین و گوشت بلدرچین (مَنّ و سلوی) و… و کیفرهایی دیگر، همانند قرار گرفتن کوه بر روی سرشان مثل یک سایه و پرچم، زنده شدن مردگان، مسخ شدن و تبدیل شدن به میمون و خوک و… . بهره‌‌‌‌مندی ایشان مثل بهره‌‌‌‌مندی آدم در بهشت خاص خودش بود: «و إذ قلنا ادخلوا هذه القریه فکلوا منها حیث شئتم رغدا». (بقره/۵۸). (و آن گاه که گفتیم به این آبادی درآیید و هرچه خواستید در آن فراوان و با آسایش بخورید). همان گونه که به آدم قوت روحی بخشیده شد، به بنی اسرائیل هم برتری و فزونی بخشیده شد: «یا بنی اسرائیل اذکروا نعمتی التی أنعمت علیکم و أنی فضلتکم علی العالمین». (بقره/۴۷). (ای خاندان اسرائیل، نعمت مرا که به شما انعام کردم به یاد آورید و من قطعاً شما را بر جهانیان فزونی بخشیدم). نیز همان طور که با حاکمیت امر الهی سرزمین آدم به بهشت توصیف شد، سرزمین بنی اسرائیل هم مقدس و پاک قلمداد گردید: «یا قوم ادخلوا الأرض المقدسه التی کتب الله لکم». (مائده/۲۱). (ای مردم، به سرزمین پاکی درآیید که خداوند برای‌‌‌‌تان مقرر داشته است). این به حاکمیت مستقیم الهی ارتباط دارد که از نظر رتبه پایین‌‌‌‌تر از حاکمیت امر الهی است؛ حاکمیت مستقیم الهی به عهد و پیمان، یعنی قانون، ارتباط دارد ـ در تورات به صراحت قانون نامیده شده است ـ هم‌‌‌‌چنین به بخشش‌‌‌‌های شگفت‌‌‌‌انگیز، کیفرهای عجیب، گفتمان قبیله‌‌‌‌ای خاص، فزونی یافتن و برتری یک ملت، تقدیس سرزمین، و صدور روزانه‌‌‌‌ی ارشادات و راهنمایی‌‌‌‌های الهی از کانال پیامبرانی که پیاپی یا در کنار همدیگر وجود داشتند.

آن‌گونه که آدم فرود آمد یا از آن حالت متعالی انسانی و مطلق بودن روح تنزل کرد، خاندان اسرائیل هم فرود آمدند یا آن حالت متعالی انسانی و سرآمد بودن از نظر فزونش و پاکی را از دست دادند. آغاز این کار هم با پرسش نابجا از موسی ـ علیه السلام ـ بود: «وإذ قلتم یا موسى لن نصبر على طعام واحد فادع لنا ربک یخرج لنا مما تنبت الأرض من بقلها وقثائها وفومها وعدسها وبصلها قال أتستبدلون الذی هو أدنى بالذی هو خیر اهبطوا مصرا فإن لکم ما سألتم وضربت علیهم الذله والمسکنه وباؤوا بغضب من الله». (بقره/۶۱). (و هنگامى که گفتید: اى موسى، هرگز بر یک خوراک بسنده نکنیم، پس برا‌‌‌‌‌‌‌‌ی‌‌‌‌مان از خدایت بخواه تا از آن‌‌‌‌چه زمین مى-رویاند، از سبزى، خیار، سیر، عدس و پیازش برای‌‌‌‌مان برآورد. گفت: آیا آن‌‌‌‌چه را که آن دون‌‌‌‌مایه‌‌‌‌تر است، به جاى آن‌‌‌‌چه که بهتر است، جایگزین مى‌‌‌‌کنید؟ به شهرى فرود آیید که آ‌‌‌‌ن‌‌‌‌چه درخواست کرده‌‌‌‌اید برای‌‌‌‌تان فراهم است و بر آنان خوارى و بینوایى زده شد و سزاوار خشم الهى شدند).

اسرائیل‌‌‌‌زادگان از فزونی مطلق و بهره‌‌‌‌مندی فراوان در سرزمین پاک هبوط کردند، آن گونه که آدم از امر مطلق الهی در زمینی که برایش همانند بهشت آماده شده بود، هبوط نمود. هرگاه خدا خواست برای انسان یک چیز مطلق و کامل را محقق گرداند، انسان همواره فروکش کرده و از آن حالت هبوط نموده است و در برابر حاکمیت امر الهی مبنی بر برخورداری از روح متعالی و نیز حاکمیت مستقیم الهی مبنی بر بهره‌‌‌‌مندی از فزونش و برتری استقامت نورزیده است. تا بدین ترتیب الگوی سوم از حاکمیت الهی که جانشینی است، تحقق یابد.

الگوی سوم نیز از خاندان اسرائیل است که در برابر حاکمیت مستقیم الهی سرکشی کرده و خواستار حاکمیت جایگزین از بشر گردیدند: «ألم تر إلى الملأ من بنی إسرائیل من بعد موسى إذ قالوا لنبی لهم ابعث لنا ملکا نقاتل فی سبیل الله». (بقره/۲۴۶). (آیا گروهی از بنی اسرائیل را پس از موسی ندیده‌‌‌‌ای؟ آن گاه که به پیامبر خودشان گفتند: برای‌‌‌‌مان فرماندهی برگزین تا در راه خدا بجنگیم…). این آغاز حاکمیت جایگزین بود: «وقتل داود جالوت و آتاه الله الملک و الحکمه و علمه مما یشاء». (بقره/۲۵۱). (داوود، جالوت را کشت و خداوند به او پادشاهی و فرزانگی داد و او را از آن‌‌‌‌چه خواست آموزش داد). گرچه خداوند به این جانشینی بشری توانایی چیرگی بر طبیعت و موجودات نامرئی و … را عطا کرد: «‌‌‌‌ولسلیمان الریح غدوها شهر ورواحها شهر وأرسلنا له عین القطر ومن الجن من یعمل بین یدیه بإذن ربه». (سبأ/۱۲). (و باد را براى سلیمان مسخر کردیم که سیر بامدادى‌‌‌‌اش یک ماه و بازگشت شبانگاهى‌‌‌‌اش یک ماه بود. و چشمه‌‌‌‌ی مس را برایش روان ساختیم و از جنّ کسى را مسخّر کردیم که به حکم خدایش نزد او کار مى‌‌‌‌کرد).

انسان در الگوی سوم، یعنی حاکمیت استخلافی، هم استقامت نکرد، با آن که دخالت الهی در احکامی که داوود یا سلیمان ـ علیهما السلام ـ صادر می‌‌‌‌کردند، وجود داشت: «و هل أتاک نبأ الخصم إذ تسوروا المحراب». (ص/۲۱). (آیا ماجرای افراد درگیری که گرداگرد محراب را گرفتند به تو رسیده است). یا آیه‌‌‌‌ی «و ظن داود أنما فتناه فاستغفر ربه و خر راکعا و أناب». (ص/۲۴). (داوود پنداشت که ما او را آزمودیم. در نتیجه از خدایش آمرزش خواست و فروتنانه به کرنش افتاد و روی آورد).

الگوی حاکمیت استخلافی با مجموعه‌‌‌‌ای از تنش‌‌‌‌ها و ناکامی‌‌‌‌ها و سرانجام هبوطی دیگر به پایان رسید: «و لقد فتنا سلیمان و ألقینا علی کرسیه جسدا ثم أناب». (ص/۳۴). (قطعاً سلیمان را آزمودیم و بر صندلی‌‌‌‌اش کالبدی را انداختیم، آن گاه به درگاه خدا برگشت). سلیمان به عنوان یک جانشین خدایی به خاطر توانایی‌‌‌‌هایش از کش و قوس‌‌‌‌ها، کشیدگی‌‌‌‌ها، تنش‌‌‌‌ها و تیرگی‌‌‌‌های فراوانی رنج برد، چون قدرتش همه‌‌‌‌ی موجودات مرئی و نامرئی، بشری و غیر بشری، طبیعی و فوق العاده را فراگرفت. برنامه‌‌‌‌ها و سازوکارهای سلیمان محکی برای تجربیات مطلق و کامل انسان هنگام چیرگی بر هستی و پدیده‌‌‌‌هایش بود. او تجربه‌‌‌‌ی سختی داشت و از سوی موجودات کمتر از خویش به چالش کشیده شد؛ یک پرنده او را شگفت زده کرد: «فمکث غیر بعید فقال أحطت بما لم تحط به و جئتک من سبأ بنبأ یقین». (نمل/۲۲). (پس [هدهد] مدتى نه چندان دراز درنگ کرد، آن گاه گفت: به چیزى احاطه یافته‌‌‌‌ام که به آن احاطه نداشته‌‌‌‌اى و از سبأ برایت خبرى یقینى آورده‌‌‌‌ام). یک مورچه آمدنش را به دیگران هشدار داد: «قالت نمله یا أیها النمل ادخلوا مساکنکم لا یحطمنکم سلیمان وجنوده وهم لا یشعرون». (نمل/۱۸). (مورچه‌‌‌‌ای گفت: ای مورچگان به لانه‌‌‌‌های‌‌‌‌تان درآیید تا سلیمان و لشکریانش شما را نادانسته در هم نکوبند). بنده‌‌‌‌ای نیکو که همانند سلیمان جانشین نبود، قدرت این پیامبر خدا را به چالش کشید: «قال یا أیها الملأ أیکم یأتینی بعرشها قبل أن یأتونی مسلمین. قال عفریت من الجن أنا آتیک به قبل أن تقوم من مقامک وإنی علیه لقوی أمین. و قال الذی عنده علم من الکتاب أنا آتیک به قبل أن یرتد إلیک طرفک». (نمل/۳۹ و ۴۰). (عفریتى از جنّ گفت: من آن را پیش از آن‌‌‌‌که از جایت برخیزى، برایت مى‌‌‌‌آورم و من بر آن تواناى امین هستم . کسى که نزدش دانشى از کتاب بود، گفت: من پیش از این‌‌‌‌که چشمت به هم بخورد، آن را نزد تو مى‌‌‌‌آورم).

 

سرانجام با پیدایش مسیح ـ علیه السلام ـ درگاه حاکمیت‌‌‌‌های سه‌‌‌‌گانه به گونه‌‌‌‌ای دیگر باز شد: حاکمیت امر الهی ـ آدم، حاکمیت مستقیم الهی ـ موسی و پیامبران پس از وی، و حاکمیت جایگزینی ـ داوود و سلیمان. به عیسی مسیح روح متعالی پیشین بخشیده شد که همزمان تجربه‌‌‌‌ی حاکمیت امر الهی، اراده‌‌‌‌ی مستقیم و جانشینی را با هم داشت. این پیامبر، حجت خدا در برابر ناکامی‌‌‌‌های بشر بود، بدون این‌‌‌‌که به آدمیان توان دست‌‌‌‌یابی کامل به امکانات موجود در خودشان را بدهد. عیسی مسیح همه‌‌‌‌ی تجربیات برخورداری از روح متعالی، تقدیس و تفضیل را به محک گذاشت، بدین سبب که ظهورش انحنا و نقطه‌‌‌‌ی عطف تاریخی مهمی را مژده می‌‌‌‌داد، یعنی جاده‌‌‌‌ی تاریخ به سوی جهانی شدن دین و گذار از گفتمان‌‌‌‌های خانوادگی و قبیله‌‌‌‌ای (آدم و بنی اسرائیل) و گرایش به سوی حاکمیت کتاب به جای حاکمیت‌‌‌‌ امر الهی، حاکمیت مستقیم و استخلافی پیچ خورد.  

مسیح ـ علیه السلام ـ نقطه‌‌‌‌ی تحول و عطف است که با او مطلق بودن انسان به ازلیت الهی پیوند می‌‌‌‌خورد. البته او مژده دهنده‌‌‌‌ی این پیوند است نه محقق گرداننده‌‌‌‌ی آن: «وإذ قال عیسى بن مریم یا بنی إسرائیل إنی رسول الله إلیکم مصدقا لما بین یدی من التوراه ومبشرا برسول یأتی من بعدی اسمه أحمد». (صف/۶). (و آن گاه که عیسی پسر مریم گفت: ای خاندان اسرائیل به یقین من فرستاده‌‌‌‌ی خدا به سوی شما هستم که تورات پیش از خود را تأیید کننده‌‌‌‌ام و به ظهور پیامبری که پس از من می‌‌‌‌آید و نامش احمد است، مژده‌‌‌‌رسان می-باشم).

عیسی مسیح نمی‌‌‌‌توانست بدون برخورداری از قدرتی خارق العاده و برگرفته از نام و صفت خویش، یک دوران، از جمله همان مراحل سه‌‌‌‌گانه، را پایان دهد و دورانی کاملاً تازه و متفاوت با گذشته را بگشاید. او افزون بر عیسی بن مریم بودن، مسیح هم بود که توانست اموری شگفت‌‌‌‌انگیز انجام دهد: «ورسولا إلى بنی إسرائیل أنی قد جئتکم بآیه من ربکم أنی أخلق لکم من الطین کهیئه الطیر فأنفخ فیه فیکون طیرا بإذن الله وأبرئ الأکمه والأبرص وأحیی الموتى بإذن الله وأنبئکم بما تأکلون وما تدخرون فی بیوتکم إن فی ذلک لآیه لکم إن کنتم مؤمنین». (آل‌‌‌‌عمران/۴۹). (و فرستاده‌‌‌‌اى است به سوى بنى إسرائیل، که من به یقین از سوی خدای‌‌‌‌تان نشانه‌‌‌‌اى براى شما آورده‌‌‌‌ام. من براى شما از گِل چون شکل پرنده مى‌‌‌‌سازم، آن گاه در آن مى‌‌‌‌دمم، و به حکم الهى پرنده مى‌‌‌‌شود و به حکم خدا کور مادرزاد و پیس را بهبود مى‌‌‌‌بخشم و مردگان را زنده مى‌‌‌‌کنم. و به شما از آن‌‌‌‌چه مى‌‌‌‌خورید و آن‌‌‌‌چه در خانه‌‌‌‌هاى خود ذخیره مى‌‌‌‌کنید، خبر مى‌‌‌‌دهم و اگر مؤمن باشید در این براى شما نشانه‌‌‌‌اى است).

با ظهور احمد که مسیح ـ علیهما السلام ـ مژده داد، دورانی کاملاً متفاوت با گذشته در گفتمان الهی با انسان مطلق آغاز شد که از هر گونه فزون‌‌‌‌بخشی و مقدس شدن یا فرمان و گزینش بیرون بود؛ امر احمد با واقعیات سروکار داشت، با پرهیز از تک‌‌‌‌روی لاهوتی اجباری، دوری از امور غیبی رباینده و تهی از حاکمیت الهی. 

 

بشر گفتمانی جهانی را آغاز کرد که با بافت‌‌‌‌های فرهنگی و شیوه‌‌‌‌های معرفتی‌‌‌‌اش ـ با هر نوع نظامی ـ سازگار و همگام بود. از این جا حاکمیت الهی به حاکمیت کتاب تغییر پیدا کرد تا با آفاق نسبی‌‌‌‌اش با واقعیات موضوعی همراه شود. «لکل جعلنا منکم شرعه و منهاجا». (مائده/۴۸). (برای هر کدام از شما شریعت و شیوه-ای قرار دادیم). نگفت: «برای هر کس شریعت و شیوه‌‌‌‌ای قرار دادیم»، و نگفت: «برای همه‌ی شما شریعت و شیوه‌‌‌‌ای قرار دادیم». فرمود: «برای هر کدام از شما …» تا بر منبع بودن شریعت و شیوه با توجه به واقعیات موضوعی توجه دهد.

بدین ترتیب انسان مطلق، و موجود در هستی مطلق در برابر کتابی مطلق قرار گرفت. این کتاب، بینشی وحی شده و منزّل است و معادل موضوعی دو موجود انسانی و هستی می‌‌‌‌باشد. نبوت و رسالت در همین مرز پایان یافت: «ما کان محمد أبا أحد من رجالکم و لکن رسول الله و خاتم النبیین و کان الله بکل شیء علیما». (أحزاب/۴۰). (محمد پدر هیچ کدام از مردان‌‌‌‌تان نبوده است؛ ولی پیامبر خدا و پایان‌‌‌‌بخش پیامبران است. و خدا بر هر خواسته‌‌‌‌ای بسی داناست). رسالت در همین حد جهانی شد و شریعت‌‌‌‌اش از تخفیف و رحمت برخوردار گردید: «الذین یتبعون الرسول النبی الأمی الذی یجدونه مکتوبا عندهم فی التوراه والإنجیل یأمرهم بالمعروف وینهاهم عن المنکر ویحل لهم الطیبات ویحرم علیهم الخبائث ویضع عنهم إصرهم والأغلال التی کانت علیهم فالذین آمنوا به وعزروه ونصروه واتبعوا النور الذی أنزل معه أولئک هم المفلحون. قل یا أیها الناس إنی رسول الله إلیکم جمیعا…». (اعراف/ ۱۵۷ و ۱۵۸). (آنان که از رسولى پیروى مى‌‌‌‌کنند که پیامبر درس ناخوانده‌‌‌‌اى است. نام او را نزد خویش در تورات و انجیل نوشته مى‌‌‌‌یابند. آنان را به پسندیده فرمان مى‌‌‌‌دهد و آنان را از ناپسند باز مى‌‌‌‌دارد. و پاکیزه‌‌‌‌ها را براى آنان حلال مى‌‌‌‌گرداند و ناپاکیزه‌‌‌‌ها را بر آنان حرام مى‌‌‌‌شمارد و بار گران‌‌‌‌شان و قیدهایى را که بر آنان بود، از ایشان برمى‌‌‌‌دارد. پس آنان که به او ایمان آوردند و او را گرامى داشتند و او را یارى دادند و از نورى که با او فرو فرستاده شده است، پیروى کردند، آنانند که رستگارند. بگو: اى مردم، من فرستاده‌‌‌‌ی خداوند به سوى همه شما هستم …).

توضیح گفتمان اسلامی در حج پایانی پیامبر

چکیده‌‌‌‌ی گفتمان اسلامی در پایان سوره‌‌‌‌ی نمل است: «إنما أمرت أن أعبد رب هذه البلده الذی حرمها وله کل شیء وأمرت أن أکون من المسلمین. وأن أتلوا القرآن فمن اهتدى فإنما یهتدی لنفسه ومن ضل فقل إنما أنا من المنذرین. وقل الحمد لله سیریکم آیاته فتعرفونها وما ربک بغافل عما تعملون». (نمل/ ۹۱ تا ۹۳). (من فرمان یافته‌‌‌‌ام تا تنها خدای این شهر را، که آن را محترم ساخته است، بندگى کنم.  همه چیز از آن اوست. و فرمان یافته‌‌‌‌ام که از مسلمانان باشم . و آن‌‌‌‌که قرآن را بخوانم. پس هر کس که راه یابد جز این نیست که به سود خودش راه مى‌‌‌‌یابد و هر کس که گمراه شود، بگو: من فقط از هشدار دهندگانم. و بگو: ستایش از آن خداست. آیاتش را به شما خواهد نمایاند، پس آن‌‌‌‌ها را خواهید شناخت و پروردگارت از آن‌‌‌‌چه مى‌‌‌‌کنید، غافل نیست).

با گفتمان جهانی، حاکمیت کتاب، شریعت آسانگیر، بروز رحمت و گرفتن عهد از خاتم پیامبران و رسولان همه چیز به انسان برگشت. بر پیامبر لازم بود همه چیز را بیان و تشریح کند، لذا او هم آن را در خطبه‌‌‌‌ی حج وداع خلاصه کرد و با همگان سخن گفت و حقوق بشر را توضیح داد: «یا أیها الناس إن دماءکم وأموالکم وأعراضکم حرام علیکم، کحرمه یومکم هذا، فی شهرکم هذا، فی بلدکم هذا». (هان ای مردم، به یقین خون-های‌‌‌‌تان، اموال‌‌‌‌تان و شخصیت‌‌‌‌تان بر شما حرام است، همانند حرمت این روز، در این ماه و در این شهر).

«وإن ربا الجاهلیه موضوع، لکم رؤوس أموالکم لا تظلمون ولا تظلمون.. إن لنسائکم علیکم حقا وعلیهن حق، واستوصوا بالنساء خیرا فاتقوا الله فی النساء إن ربکم واحد وإن أباکم واحد، کلکم لآدم وآدم من تراب». (ربای جاهلیت باطل شده است. سرمایه‌‌‌‌های شما از آن خودتان باشد تا نه ستم کنید و نه بر شما ستم روا داشته شود… زنان‌‌‌‌تان بر شما حقی دارند و بر ایشان نیز حقی است. درباره‌‌‌‌ی زنان وصیت خیر بخواهید. درباره‌‌‌‌ی زنان تقوای الهی پیشه سازید. قطعاً خدای‌‌‌‌تان یکی است، پدرتان یکی است، همگی از آدم هستید و آدم هم از خاک بود).

پس از آن‌‌‌‌که خداوند سبحان توسعه و پیشرفت را برای بشریت اراده کرد، آن هم با الگوهایی که ذکر کردیم که از آدم آغاز شد و در بنی اسرائیل و دیگران و حاکمیت‌‌‌‌های سه‌‌‌‌گانه‌‌‌‌ی امر الهی، مستقیم و استخلاف استمرار یافت، خطبه‌‌‌‌ی حج پایانی، کمترین گفتمان برای همه‌‌‌‌ی بشریت بود، زیرا اسلام حاکمیت را از کانال کتابی مطلق در خود امت به ودیعت نهاد و پیامبر آن را تفسیر نکرد، و گرنه هیچ کس جز او در همان زمان یا در آینده حق نداشت آن را تفسیر کند. او طبق نیازهای زمان و در جهت تأیید کتاب‌‌‌‌های پیشین مسائلی را برای مردم بیان کرد و بقیه را به تحولات زمان و مکان سپرد: «والذی أوحینا إلیک من الکتاب هو الحق مصدقا لما بین یدیه إن الله بعباده لخبیر بصیر. ثم أورثنا الکتاب الذی اصطفینا من عبادنا فمنهم ظالم لنفسه ومنهم مقتصد ومنهم سابق بالخیرات بإذن الله ذلک هو الفضل الکبیر». (فاطر/۳۱ و ۳۲). (و آن‌‌‌‌چه از کتاب که به تو وحى کرده‌‌‌‌ایم، حق است و تصدیق کننده‌‌‌‌ی آن‌‌‌‌چه که پیش از آن است. به راستى خداوند از بندگان خود با خبر و بیناست. آن گاه کتاب را به کسانی از بندگان‌‌‌‌مان به ارث دادیم که برگزیدیم. اما برخی از آنان در حقّ خود ستمگرند و برخى از آنان میانه‌‌‌‌رو هستند و دسته‌‌‌‌ای از آنان به حکم خداوند در راه نیکی‌‌‌‌ها پیشتازند. این است همان فضل بزرگ).

خاتم پیامبران و رسولان فهم کامل و مطلق را در حصر خویش نگذاشت، زیرا عظمت سنت مطهر نبوی ـ به نظر من ـ حتی در مواردی است که ایشان نگفته یا نکرده‌‌‌‌ است، اما در جهت موازی با گفتار و کردارش قرار می‌‌‌‌گیرد. همان طور که سکوتش سنت است، انجام ندادنش هم سنت می‌‌‌‌باشد.

نفی گرایش‌‌‌‌های حقوق بشری امروزی توسط قرآن

همان‌گونه که قرآن گرایش‌‌‌‌های لاهوتی‌‌‌‌ای که مطلق بودن انسان در مفاهیم عبودیت و حاکمیت الهی و فروع و اشکالات مختلف آن‌‌‌‌ها را کاملاً نقض و نفی می‌‌‌‌کند، گرایش‌‌‌‌های ساختگی امروزی که انسان را از مطلق بودن و هستی‌‌‌‌محور بودنش می‌‌‌‌اندازند و دور می‌‌‌‌کنند، را نیز نفی می‌‌‌‌کند؛ مارکسیسم او را مادی‌‌‌‌گرا کرده و با طبیعت درانداخته است، و در فلسفه‌‌‌‌ی هگل انسان با خودش درگیر است. مطلق بودن هگلی، انسان را به سوی ماهیتی سوق داده که تمام توانش دست آخر به لیبرالیسم می‌‌‌‌رسد، آن گونه که در انقلاب فرانسه تعبیر شد. به همین سبب هگل پیش‌بینی کرد پایان تاریخ از سال ۱۸۰۶م آغاز شده است، آن هم هنگامی که ناپلئون به دروازه‌‌‌‌های آلمان رسید. پس از هگل،  الکساندر کوژف بر همین منوال پیروزی و رواج لیبرالیسم را پس از جنگ جهانی دوم مژده داد. فوکویاما میراث‌‌‌‌بر هگل و کوژف شد تا در یک کنفرانس بگوید تاریخ به پایان رسیده است؛ کنفرانسی که حتی برای خود فوکویاما هم ناامیدکننده بود. ناامیدی حتی بر کسانی چیره شده بود که مکتب فرانکفورت را به امید آزادی مادی‌‌‌‌گرایی و رسیدن به افق‌‌‌‌های نویدبخش و آرمانی پایه‌‌‌‌ریزی کرده بودند، و در رأس آنان هربرت مارکوزه و ارنست ماخ.   

همگی ناکام می‌‌‌‌مانند .. خواه با دیالکتیک آرمانی و نویدبخش خویش و خواه با مباحث مادی‌‌‌‌گرایانه و مورد آرزوی خود. چه این در مبانی لیبرالیستی انقلاب فرانسه نمود پیدا کند که دیکتاتوری چون ناپلئون را پدید آورد یا انقلاب کمونیستی که باعث تولید دیکتاتوری همانند استالین گردید. اما کمال قرآن می‌‌‌‌ماند تا از مجادلات انسانی سخن بگوید و فراتر باشد از همه‌‌‌‌ی کوشش‌‌‌‌های بشر امروزی که به رغم تمام پیشرفت‌هایی که داشته و دارد، اما نتوانسته است پدیده‌‌‌‌های ربایش را درمان کند، زیرا به اصل بیماری توجه نمی‌‌‌‌کند؛ پیمان‌‌‌‌نامه‌‌‌‌های حقوق بشری پیاپی مطرح می‌‌‌‌شود، اما اصل بیماری که همان خودپرستی خود بشر است، بی‌درمان می‌‌‌‌ماند. همین خودپرستی باعث به بردگی گرفتن دیگران به شکل‌‌‌‌های پیشرفته و متنوّع می‌گردد، هر چند هزاران بیانیه‌‌‌‌ی حقوق بشری صادر شود. اگر مواد سی‌‌‌‌گانه‌‌‌‌ی پیمان‌‌‌‌نامه‌‌‌‌ها و بیانیه‌‌‌‌های حقوق بشری را از زمان انقلاب آمریکا، انقلاب فرانسه و حتی بیانیه‌‌‌‌ی جهانی حقوق بشر که در ۱۰ دسامبر ۱۹۴۸م صادر شده است، بررسی کنیم، می‌‌‌‌بینیم که در چارچوب مشروعیت دادن به فردگرایی لیبرالیستی تنظیم گردیده و درباره-ی ارتباط انسان با کسانی صحبت می‌‌‌‌کند که حقوقش را ربوده و می‌‌‌‌ربایند. این پیمان‌‌‌‌نامه‌‌‌‌ها برای دفاع از حقوقی است که درد را از ریشه درمان نمی‌‌‌‌کند و حتی آن را به کرسی می‌‌‌‌نشاند. درد اصلی، عبودیت انسان در برابر خودش و گرایش‌‌‌‌های نفسانی و شهوانی‌‌‌‌اش است.

 بر عکس این رویکرد امروزین بشر، می‌‌‌‌بینیم که حقوق انسان در قرآن از درون در مصونیت است، نه از خارج. یعنی به وسیله‌‌‌‌ی نیروی درونی خودش. اما حقوق بشر ساختگی، او را به ازای تعرض به دیگران در مصونیت می‌‌‌‌گذارد، در حالی که حقوق بشر قرآنی دژی در برابر گرایش‌‌‌‌های نفسانی فرد است و به وسیله‌‌‌‌ی ارزش‌‌‌‌های عقلی و اخلاقی گوناگون او را کنترل می‌‌‌‌کند. تا جایی که انسان در یک آن برای خودش و دیگران سودمند واقع می‌‌‌‌شود، نه موجودی زیان‌‌‌‌بخش که از گزندش بترسند. در بیانیه‌‌‌‌های حقوق بشری امروزی چنین چیزی مشاهده نمی‌‌‌‌شود.

به عنوان مثال، ماده‌‌‌‌ی دوم بیانیه‌‌‌‌ی حقوق بشر تبعیض بین انسان‌‌‌‌ها به سبب رنگ، جنسیت یا زبان را منع می-کند، ولی قرآن همین نکته را با الفاظ منفی و سلبی آغاز نمی‌‌‌‌کند و با الفاظ مثبت می‌‌‌‌گوید: «یا أیها الناس إنا خلقناکم من ذکر وأنثى وجعلناکم شعوبا وقبائل لتعارفوا إن أکرمکم عند الله اتقاکم إن الله علیم خبیر». (حجرات/۱۲). (هان ای مردم، ما شما را از نر و ماده‌‌‌‌ای آفریدیم و شما را به شکل ملت‌‌‌‌ها و قبایلی قرار دادیم تا همدیگر را بشناسید. به یقین بزرگوارترین‌‌‌‌تان نزد خدا، پارساترین شماست. قطعاً خداوند بسی دانا و آگاه است). این آیه بر یگانگی انتساب بشری تأکید دارد: «إنا خلقناکم من ذکر و أنثی». در ادامه، تفاوت انسان‌‌‌‌ها به عوامل تکوین و آفرینش و مشیت خدایی طبق قوانین حاکم بر جهان ارجاع داده شده است، نه خود عنصر یا جنسیت. «ألم تر أن الله أنزل من السماء ماء فأخرجنا به ثمرات مختلف ألوانها ومن الجبال جدد بیض وحمر مختلف ألوانها وغرابیب سود. ومن الناس والدواب والأنعام مختلف ألوانه کذلک إنما یخشى الله من عباده العلماء إن الله عزیز غفور. (فاطر/۲۷ و ۲۸). (آیا نیندیشیده‌‌‌‌اى که خداوند از آسمان آبى فرو فرستاد، آن گاه از آن فرآورده‌‌‌‌هایى به رنگ‌‌‌‌هاى گوناگون بر آوردیم. و از کوه‌‌‌‌ها راه‌‌‌‌هایى است با رنگ‌هاى گوناگون که برخى از آن‌‌‌‌ها سفید و برخى دیگر سرخ و برخى سیاه سیاهند. و از مردم و جانوران و چارپایان که هم چنان رنگش گوناگون است. جز این نیست که از خداوند، بندگان عالمش بیم دارند. بى گمان خداوند پیروزمند آمرزنده است).

هدف قرآن این نیست که یک انسان نسبت به دیگران تبعیض قایل نشود، بل‌‌‌‌که هدفش آن است که انسان‌‌‌‌ها به یکدیگر منتسب باشند و بدانند که تفاوت‌‌‌‌ها ذاتی نیستند. این دیدگاه انسان را از درون استوار و مصون می‌‌‌‌دارد. اگر تمام مواد سه‌‌‌‌گانه‌‌‌‌ی حقوق بشر امروزین را بررسی کنیم، می‌‌‌‌بینیم که در قرآن برای آن دژی درونی و توسعه‌‌‌‌‌‌‌‌ای پایدار وجود دارد. قرآن انسان را به سوی حقایق هستی سوق می‌‌‌‌دهد تا به ارجمندی، برتری و جانشینی برسد و با شیوه‌‌‌‌های حق، میزان عدل و اهداف وجودی خویش پیوند برقرار کند. قرآن درمان اسباب را بر دفع نتایج سلبی مقدم می‌‌‌‌شمارد تا انسان خودش را اصلاح کند.

اصلاح انسان در قرآن، آرمانی نیست!

توضیح دادیم که خداوند پاک و بزرگ، انسان را نربوده و او را به تعبیر برخی از گرایش‌‌‌‌های لاهوتی مصادره نکرده است، زیرا توانایی‌‌‌‌های فراوانی به او بخشیده که حتی خودش نمی‌‌‌‌تواند آن را به درستی دریابد. خداوند برای نفی این ربایش، ایجاد همانندی بین بندگان خود و بردگان بشر را اشتباه دانسته و آن را به روشنی بیان کرده است. زیرا خداوند خودش منبع بخشش و رزق بندگانش است و این روند را با کارهایی واضح همانند فرستادن باران برای گیاه و یا عملکردهای پیچیده‌‌‌‌ای مثل گذر شیر از میان سرگین شکمبه و خون، یا روش ساخت عسل تذکر داده است. خداوند انسان را برای اثبات وجودش از کانال این توانایی‌‌‌‌های شگفت‌‌‌‌انگیز وادار می‌‌‌‌کند و او را برای دست‌‌‌‌یابی به تمام ابزارها تشویق می‌‌‌‌نماید. حقیقت بشری در قرآن به عنوان یک حقیقت مطلق انسانی، استوار و پایدار است؛ نه به ازلیت می‌‌‌‌رسد و نه به پایین‌‌‌‌تر از آن سقوط می-کند. سقوط به پایین‌‌‌‌تر یعنی همان حالت توتمیسمی که برخی از رفتارشناسان اجتماعی از آن سخن می‌‌‌‌گویند یا همان وجودشناسی عقاید دینی برخی از قبایل بدوی که اصل آن‌‌‌‌ها به حیوانات معینی برمی‌‌‌‌گردد. امتداد یافتن تا رسیدن به ازلیت الهی، حالات گوناگونی دارد، همانند پندار برخی که با منطق و ادبیاتی تلمودی سخیفی می‌‌‌‌گویند خداوند سبحان انسان را به شکل خودش آفریده است، در حالی که در قرآن به صراحت گفته است: «لیس کمثله شیء و هو السمیع البصیر». (شوری/۱۱). یا سخن گروهی که می‌پندارند انسان در حوزه‌‌‌‌ی حلول الهی است. 

همه‌‌‌‌ی این پندارها و گفتارها در نهایت انسان را می‌‌‌‌رباید و او را از حقیقت انسانی‌‌‌‌ قرآنی‌‌‌‌اش بیرون می‌‌‌‌کند. به همین سبب خداوند از انسان نخواسته است که از حقیقت خویش تجاوز کند و درمان ضعف انسانی را در همانند شدن به صورت انسانی دیگر و فداکردن وی قرار نداده است؛ که درمان ضعف را در تزکیه‌‌‌‌ی عبادی به شکل‌‌‌‌های گوناگون گذاشته است، حتی معاملاتی که ظاهرشان صرفاً یک داد و ستد است. کسانی که با منطقی لاهوتی برای انسان آرمان‌‌‌‌شهر تصور کرده‌‌‌‌اند، اشتباهات وی را خارج از حقیقت‌‌‌‌اش درمان نموده‌‌‌‌اند. و این تفاوتی بسیار و مهم بین دیدگاه قرآن نسبت به انسان با دیدگاه‌‌‌‌های دیگران است. به همین سبب، در نوع نگاه نسبت به اشتباه نخست آدم میان قرآن و دیگران تفاوت وجود دارد. از نظر قرآن اشتباه آدم یک اشتباه بنیادین و ریشه‌‌‌‌دار در سرشت انسان نبود؛ که صرفاً بر مبنای «نسیان» و «ضعف عزم» بود. خداوند می‌‌‌‌فرماید: «ولقد عهدنا إلی آدم من قبل فنسی و لم نجد له عزما». (طه/۱۱۵). (پیش‌‌‌‌تر از آدم پیمان گرفتیم، اما فراموش کرد و عزمی در او نیافتیم).

یعنی گرایش آدم ـ علیه الصلاه و السلام ـ به معصیت یا گمراهی، در واقع بیانگر وجود حالت فراموشی یا نداشتن تصمیم و عزم در وی بود، نه نشانگر وجود اشتباهی نهفته در سرشت وی. لذا درمان معصیت، همان بازگشت به خدا در چارچوب حقیقت انسانی است، نه فداسازی دیگران. قرآن از انسان نخواسته است که از حقیقت خودش بگذرد، بل‌‌‌‌که از او پیشرفت و توسعه‌‌‌‌ی درونی را طلبیده است: «یا أیها الذین آمنوا لا تتبعوا خطوات الشیطان ومن یتبع خطوات الشیطان فإنه یأمر بالفحشاء والمنکر ولولا فضل الله علیکم ورحمته ما زکى منکم من أحد أبدا ولکن الله یزکی من یشاء والله سمیع علیم». (نور/۲۱). (هان ای کسانی که ایمان آورده‌‌‌‌اند، گام‌‌‌‌های شیطان را پیروی نکنید که هرکس گام‌‌‌‌های شیطان را پیروی کند، به یقین او را به سوی پلشتی و زشتی فرمان می‌‌‌‌دهد. اگر فزون‌‌‌‌بخشی و مهر خدا بر شما نبود، هرگز هیچ کدام‌‌‌‌تان پیراسته نمی‌‌‌‌شدید. اما خدا هر که را بخواهد می‌‌‌‌پیراید. خدا بسی شنوا و داناست).

واپسین گفتار

 

نزد بسیاری گفته‌‌‌‌ام که قرآن سخنان فراوانی برای گفتن دارد درباره‌‌‌‌ی مطلق بودن انسان و گرایش‌‌‌‌های نامحدودش و نیز امکانات حقوقی و آزادی‌‌‌‌هایی که این گرایش‌‌‌‌ها از وی می‌‌‌‌طلبد. و این فراتر از سخنان و پندارهای حتی خود لیبرالیسم است، اما به شرطی که از قید و بندهای زمینی رها شود و به هستی بی‌‌‌‌پایان ارتقا یابد. آن‌‌‌‌جا انسان از نظر عقلی و اخلاقی خود را با منابع وجودش یکی می‌‌‌‌داند و به حقیقتش پی می‌برد. این منابع فراتر از شروط تعیین موضوعی است، گرچه در عین حال به آن‌‌‌‌ها پای‌‌‌‌بند می‌‌‌‌باشد. راز مطلق بودن در تکوین و ترکیب همین است و آن گاه محدود‌‌‌‌ها به نامحدود ختم می‌‌‌‌شود. در سوره‌‌‌‌ی رعد/۴ به این اشاره شده است، طوری که از یک آب و یک زمین، محصولاتی نامتناهی شکل می‌‌‌‌گیرد و انسان را به نامحدود جهت می‌‌‌‌دهد: «و فی الأرض قطع متجاورات». (در زمین قطعه‌‌‌‌هایی کنار هم قرار دارد)، یعنی محیط یکی است و این زمین با یک آب آبیاری می‌‌‌‌شود «تسقی بماء واحد»، اما نتیجه متنوّع است: «جنات من أعناب و زرع و نخیل صنوان و غیر صنوان … نفضل بعضها علی بعض فی الأکل». (رعد/۴). (باغ‌‌‌‌هایی از انگور، و نیز کشتزارها و نخل‌‌‌‌های یک پایه و چند پایه… و برخی را بر برخی در خوردن فزونی می‌‌‌‌دهیم). [آیه به طور کامل این گونه است: «وفی الأرض قطع متجاورات وجنات من أعناب وزرع ونخیل صنوان وغیر صنوان یسقى بماء واحد ونفضل بعضها على بعض فی الأکل إن فی ذلک لآیات لقوم یعقلون».رعد/۴].

در سوره‌‌‌‌ی فاطر بر عکس این موضوع، یعنی تنوّع ترکیب و وحدت نتیجه بیان شده است: «وما یستوی البحران هذا عذب فرات سائغ شرابه وهذا ملح أجاج ومن کل تأکلون لحما طریا». (فاطر/۱۲). (دو دریا برابر نیستند؛ این شیرین و گواراست و نوشیدنش خوشگوار است و این شور و تلخ می‌‌‌‌باشد و از هر یک گوشتی تازه می‌‌‌‌خورید).

هر چیز مطلق طبیعتاً دربردارنده‌‌‌‌ی مغایرت و تنوّع است. مطلق بودن انسان هم از مسیر ترکیب کونی خود حامل حق انتخاب است: «والشمس وضحاها. والقمر إذا تلاها. والنهار إذا جلاها. واللیل إذا یغشاها. والسماء وما بناها. والأرض وما طحاها. ونفس وما سواها. فألهمها فجورها وتقواها». (شمس/۱ تا ۸). (سوگند به خورشید و پرتو آن. و به ماه چون از پى آن درآید. و به روز چون آن را نمایان سازد . و به شب چون آن را فرو پوشاند. و به آسمان و به آن‌‌‌‌که آن را بنا کرد . و به زمین و به آن‌‌‌‌که آن را بگسترد . و به نفس و آن‌‌‌‌که به آن سامان داد . و به هر نفسى نافرمانى و پارسایی‌‌‌‌اش را الهام کرد).

هر چیزی نتیجه‌‌‌‌ی آفرینشی پیچیده است. به مطلق رسیدن انسان هم هدف نهایی این ترکیب پیچیده است، تا جایی که نه مرزی باشد و نه پایانی. انسان در سرای هستی ورای همه‌‌‌‌ی محدودیت‌‌‌‌هاست، از جمله قید و بندهای حقوق بشری و ساختگی خودش که نام لاهوتی یا ناسوتی دارد. با ابیات ابن‌فارض در این باره سخنم را پایان می‌‌‌‌دهم: 

«أممت أمامی فی الحقیقه فالورى              ورائی وکانت حیث وجهت قبلتی

وکل الجهات الست نحوی توجهت              بما تم من نسک وحج وعمره

لها صلواتی بالمقام أقیمها                           وأشهد فیها أنها لی صلت»

در حقیقت رو به پیشگاه خویش امامت دادم و دیگران همگی پشت سر من هستند. به هر جا رو کنم، همان قبله‌‌‌‌ام است. همه‌‌‌‌ی جهات ششگانه به من روی کرده‌‌‌‌اند، از جمله همه‌‌‌‌ی مناسک، و حج وعمره‌‌‌‌ای که انجام می‌‌‌‌گیرد. نمازهایی که در مقام ابراهیم می‌‌‌‌خوانم برای اوست و در آن‌‌‌‌جا گواهی می‌‌‌‌دهم که او هم برای من نماز گزارده است.

نوشته‌های مرتبط


Top